Empezamos a conocer por la relación de algo con nuestro psiquismo, y a tal vínculo lo nombramos “experiencia”. Pero el conocimiento no surge sólo de la experiencia, sin que las partes vinculadas hagan su aporte al conocimiento desde sí mismas; por tanto, ya en el psiquismo tiene que haber indicios del conocimiento, que luego en la experiencia serán manifiestos, pero que no dependen en absoluto de ella, sino que proceden totalmente del psiquismo. A tales conocimientos que son indicios del saber pleno se los apellida “a priori”, y en cuanto hacen abstracción de toda experiencia, “puros”; y en cambio son apodados “a posteriori” los conocimientos de experiencia.
Para nada la mera experiencia nos enseña un saber universal y necesario, puesto que semejante saber implica algo continuo y fijo, y subordinante, en la totalidad del conocimiento; pero la experiencia que es sin más la relación esta cosa con el psiquismo, no pasa de ser un conocimiento particular acerca de eso. Sin embargo, en la medida en que el conocimiento recibe el aporte del psiquismo, que siempre está presente en toda experiencia, pues ni siquiera se conocería algo sin él, por ende, esto es continuo y fijo en el conocimiento, y a ello las impresiones se subordinan. En efecto, puesto que el objeto del conocimiento es variable, únicamente queda el psiquismo como lo común y permanente en toda situación de conocimiento; y dado que las cosas para mí son tales como yo las conozco, estas se subordinan a las formas de conocer del psiquismo.
Es un hecho que podemos saber algo universal y necesario, por ejemplo: una cosa no ocupa el mismo lugar simultáneamente con otra; lo que ocupa un espacio es extenso; un evento respecto de otro es, o anterior, o posterior, o simultaneo; etc. Todo el mundo estará de acuerdo en que estos ejemplos expresan algo cierto, universal y necesario, pero solo si el espacio y el tiempo son algo en nosotros, que permanece a lo largo del acto de conocer, y que ordena a toda impresión nuestra. Pues en caso contrario, no podría yo saber, que siempre y de ningún otro modo se cumplen las consecuencias enunciadas por los ejemplos. No podría saber con certeza, que siempre que se dan dos cosas, entonces, es imposible que ocupen ahora el mismo espacio; siempre que una cosa ocupa un espacio, entonces, es extensa; siempre que se dan dos eventos, uno de ellos es anterior, o posterior, o simultaneo al otro, etc. Es imprescindible que reconozca al espacio y al tiempo como condiciones para que se cumplan siempre y necesariamente tales consecuencias, pero solo en la medida en que son algo que se mantiene en toda situación de conocimiento, no siendo posible conocer alguna cosa fuera de ellos, y que son formas en que las impresiones se ordenan o, dicho de otra manera, formas en que las cosas para nosotros se relacionan.
No es posible establecer una misma consecuencia para toda situación de conocimiento análoga si nos concentramos solamente en la experiencia dada; porque aunque podamos abstraer de una cierta experiencia algún aspecto formal, nada nos garantiza hallarlo en todos los casos análogos. Imaginemos que he trazado dos líneas perpendiculares. Lo primero que noto es que se intersectan en un punto. Además, supongamos que por alguna suerte logro abstraer de ello una forma que aquí ordena que las líneas perpendiculares se corten necesariamente en un punto. ¿Qué seguridad tengo de hallar esta forma la próxima vez que dibuje dos líneas perpendiculares? Ninguna si semejante forma es algo perteneciente sólo a esta experiencia. Por tanto, tiene que haber algo que se reconozca continuo y como un principio formal en todo conocimiento, y esto es el psiquismo; y así son el espacio y el tiempo como formas suyas, modos en que conoce los objetos.
Cuando se intenta exponer qué son el espacio y el tiempo, se recurre a describir lo que es manifiesto en nuestro modo de intuir sensiblemente los objetos. No cabe respecto de ellos demostrar sus propiedades a través de otras nociones, ni preguntar por qué se intuye así y no de otra manera, ya que no podemos figurarnos ninguna manera distinta, sino que así es la naturaleza dada de nuestra sensibilidad. Por eso decimos sencillamente que no recibimos la noción del espacio y del tiempo por una intuición empírica, o tal intuición en que está contenido el espacio y la otra en que está contenido el tiempo, ni estaría la primera en el espacio, ni la segunda en el tiempo; pero no somos capaces de intuir algo que no esté en el espacio o en el tiempo. Y sencillamente decimos, que no podemos quitar de nosotros ni el espacio ni el tiempo, como sí podemos hacer con las impresiones que en ellos se comprenden, porque quitar aquellas formas debería ser igual de fácil que vaciar, imaginativamente, el espacio y el tiempo de impresiones; sin embargo, apartamos de nosotros toda impresión y no queda más nada por quitar, no habiendo quitado ni el espacio ni el tiempo con esa acción. Y es evidente que el espacio es ilimitado, y el tiempo infinito, pues al imaginarnos un espacio finito o un tiempo limitado, los representamos inevitablemente en un espacio mayor o tiempo más prolongado que los comprende. Así pues, toda porción del espacio y toda parte del tiempo, están comprendidas en aquellas formas infinitas. De ahí que sea evidente que no hay muchos tiempos ni muchos espacios, sino recortes de un único espacio ilimitado, y un único tiempo infinito; porque no podemos representarnos tal multiplicidad como espacios y tiempos separados.
Nuestro conocimientos son analíticos cuando no se extienden más lejos que el concepto de un objeto, y de esta manera no vamos en busca de la efectiva relación de un objeto con algo más. Entonces, lo que conocemos analíticamente lo deducimos del concepto pensado, pues en esto está todo lo que podemos saber sobre cierto objeto. Por ejemplo, el concepto de una pieza de ajedrez, sea el caballo, nos dice que ésta se mueve en forma de “L” sobre el tablero, y nada más nos da a saber. Pero en cambio, que el caballo blanco come al alfil negro en un movimiento, es algo que no puede saberse desde dentro del concepto del caballo. Tengo que fijarme en el juego para reunir otros datos. Tal conocimiento en que asocio a un concepto un dato no prefigurado en él, es sintético. Aquí la experiencia cumple una función fundamental porque estoy forzado a captar una reunión de cosas tal, que no puedo sólo hallarla en lo que ya pienso, sino que, como se trata de un dato nuevo, debo recibirlo primero antes de pensar la asociación, que de otro modo no descubriría. Ahora bien, si en vez de acudir a la experiencia me dirijo a las condiciones por las cuales puedo intuir cualquier objeto, entonces puedo realizar desde allí una síntesis que haga posible un conocimiento sintético a priori. He aquí, puedo tener un conocimiento sintético independiente de la experiencia mientras no extraiga la asociación de la experiencia, sino la derive de las formas puras de la sensibilidad, o sea, el espacio o el tiempo. Así digo, que el caballo blanco come al alfil negro en un movimiento según sus respectivas posiciones en el tablero; y siendo que las posiciones en general son relativas al espacio, dejo de poner como condición de mi juicio a la experiencia, y la cambio por la condición pura del espacio: ya no juzgo que así es “porque lo veo”, sino porque lo deduzco de la forma pura del espacio, en que toda experiencia efectiva se ordena. Si se lo desea, puede decirse que el cambio está en cómo justificamos nuestro conocimiento. De ahí además que las formas puras del espacio y el tiempo sirvan como principios trascendentales mediante los cuales obtener conocimientos sintéticos a priori.
Toda ciencia se constituye de conocimientos sintéticos a priori, pues quiere poseer conocimientos que crezcan en sí mismos, como un mismo cuerpo vivo, y que sean universales y necesarios. Por tanto, si la metafísica pretende ser ciencia, deberá poseer conocimientos sintéticos a priori. Y es verdad que busca conocer objetos más allá de la experiencia extendiéndose desde conceptos; sin embargo, en hacer esto marcha dogmáticamente, en cuanto no lleva a cabo la labor preliminar de examinar la capacidad de la razón. Es notorio que parezca que existen ciertos conocimientos que se extienden a objetos fuera de toda experiencia, puesto que la experiencia es el modo en que el objeto se da al psiquismo, único medio por el cual podemos tener noticias de él. Así, el principal problema que tiene la razón con vistas a convalidar o deshabilitar la metafísica es: ¿cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori? De ahí que nos preguntemos también: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia?
El concepto es la unificación de lo diversidad de la intuición en general en un objeto. Pero para llegar a ello hace falta pasar por la síntesis de la sensibilidad, luego por la síntesis de la imaginación. Cuando no hago más que captar algo en la simple intuición, lo que se capta es una variedad igual a sí misma y dada en cierta duración. De esta manera, es tal síntesis cuando miro continuamente esta pared por cierto tiempo, sin que haya cambios en lo que miro durante ese tiempo. Pero al mirar luego el resto de paredes, el piso y el techo, mi intuición ha comprendido en el tiempo una diversidad heterogénea, que es recogida por la síntesis de la imaginación. Aquí la diferencia es significativa, y se hace necesario, para comprender las distintas representaciones como un todo, no olvidar y reproducir las anteriores en la aprehensión de las siguientes. Llegado hasta este punto, no obstante, solamente disponemos de una reunión de representaciones, una relación sinóptica, y no una unificación en un mismo objeto. Efectivamente, hasta ahí las representaciones siguen siendo una multitud, no una única cosa.
Como las representaciones dentro del conocimiento no pueden referirse a las cosas en sí mismas, y no obstante ellas mismas no son algo puesto en sí, deben referirse a la autoconsciencia, el “yo pienso” que acompaña a todas mis representaciones. Así pues, podemos colocar todas las representaciones que nos hacemos como algo que corresponde al “yo pienso” como objeto de ellas, puesto que además la autoconsciencia se conserva como algo idéntico a través de todas las representaciones, y es la condición trascendental de que algo sea representado para mí. De ese modo, lo diverso respecto de las representaciones es dotado de unidad en un objeto; y lo que era antes intuido como una pluralidad, es ahora pensado como una misma cosa. Volviendo al ejemplo, lo que antes era una multitud de representaciones, al referirlas ahora a mí mismo que las pienso, las puedo pensar como una sola cosa, y les otorgo un único nombre, diciendo: todo eso que yo pienso, a saber, las paredes, el piso y el techo, es una habitación.
Hay una diferencia abismal entre un concepto y una simple intuición: mientras que con el concepto se reúne una diversidad heterogénea pensada con unidad conceptual, la simple intuición reúne una diversidad igual a sí misma en el tiempo. En necesario que haya un mediador entre el concepto y la simple intuición, puesto que la simple intuición es el elemento a partir del cual se compone la experiencia completa. Tal es la imaginación, pues ésta puede proporcionar la síntesis de la diversidad heterogéneamente dada en el tiempo que requiere el entendimiento para formar el concepto, y así llevar a cabo una tarea a la altura de su capacidad. Cuando la reunión de la imaginación se subsume bajo las condiciones puras y formales de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, y ya no es como la relación de estas percepciones (las intuiciones empíricas), sino como la relación de lo que puede darse acomodado según las formas puras de la sensibilidad, el entendimiento pensará un concepto puro. Y lo que la imaginación suministra al entendimiento, al ajustarse igualmente al concepto, es el esquema del concepto, que sirve para que se mande a la imaginación a mostrar una imagen del concepto guiada por el esquema, la cual no necesariamente es mental. Por ejemplo, por el esquema de un triangulo, y mediante mi imaginación, hago la imagen de un triangulo, sea trazándola sobre una hoja, acorde a su concepto.
Por otro lado, ¿cómo es posible que los conceptos puros se refieran a priori a objetos? Como los conceptos determinan a los objetos en la medida en que fuera de ellos no cabe pensar ningún objeto; como sin los conceptos puros nada sería pensado, los conceptos puros del entendimiento son a los objetos lo que las formas puras de la sensibilidad son a las intuiciones. Estos son las condiciones continuas y formales de nuestro conocimientos por las cuales lo intuido puede ser también pensado; y son mediante lo cual se podemos llegar a pensar un objeto; y por ello es legítimo que se refieren a priori a objetos. Porque si el objeto es el resultado del concepto, y un objeto llega a ser objeto por el concepto, ciertamente el concepto es antes en nosotros.
Todas las cosas, o son para sí y en sí mismas, o son para nosotros y algo en nosotros. De ninguna manera en absoluto podemos saber que sean las cosas para ellas mismas, sino exclusivamente lo que son para nosotros; sin embargo, nos hacemos una noción negativa de las cosas en sí (númenos): lo que no es para nosotros. La cosa que es para nosotros se llama fenómeno. La noción de númeno, por su parte, es problemática. No puede pensarse positivamente y, no obstante, se piensa sin contradicción; e inevitablemente la suponemos al considerar lo que somos capaces de conocer, es decir, aceptamos esta noción porque nos sirve para definir el campo de lo que es posible conocer para nosotros.
Por otro lado, encontramos los conceptos de la razón pura, que son infinitos o absolutos, y primeros principios, en cuya extensión no hallamos límite alguno, sino que pensamos la total ausencia de límite en el género propio de cada uno. Todo concepto de la razón pura hace una asignación: decimos que a la substancia le corresponde el accidente; a la causa el efecto; y el atributo corresponde a la esencia. Nótese que mediante tales conceptos pensamos, respectivamente, lo simultaneo, lo sucesivo, y lo idéntico. Además, la substancia, la causa y la esencia son el sujeto dentro del concepto, mientras que lo asignado a ellos es el predicado; y en el concepto, el sujeto cumple la función de reunir en sí sus múltiples predicados. Ahora bien, la razón pura no exige que el predicado del concepto sea algo específico dentro del género del predicado, al contrario, lo que en concreto se predica en el concepto supone, como condición previa, que al concepto le corresponde lo predicado en general. De esta manera, por ejemplo, la belleza en cuanto mero atributo, y no en tanto belleza particularmente, le corresponde al concepto de la esencia; y la puesta de sol en cuanto mero suceso le corresponde al concepto de la causa; y al concepto de la substancia sólo como mera representación le corresponde la representación del cielo. Es evidente, asimismo, que si una parte del concepto es indeterminada, también la otra queda igual, es decir, que si la predicación es general en el concepto, también el concepto todo es universal; porque la substancia se determina según sus accidentes, y la causa según sus efectos, y la esencia según sus atributos.
En la experiencia jamás podremos encontrar un objeto para los conceptos de la razón pura, por cuanto son infinitos y absolutos, mientras que la experiencia solamente muestra cosas parciales. En efecto, aunque es razonable el concepto de la substancia que reúne todos los accidentes, tanto los presentes como los pasados y los futuros, jamás podrá darse en la experiencia sino un objeto que es una parte de este concepto, sin emplearlo en su totalidad. Pues la experiencia no alcanza actualmente a lo futuro. Y, además, tales conceptos no se limitan a la experiencia, ya que al ser indeterminados tienden más allá de la experiencia. Sin embargo, esto supera nuestras facultades. Y es que no veremos una causa de consecuencias tan remotas, que nunca las hayamos visto, pero estén en el concepto; ni una causa para cosas diferentes de los fenómenos. Y si consideramos la esencia infinita en que se piensa la totalidad de las cosas posibles, se supera con creces lo que es posible en la experiencia. No obstante, los conceptos de la razón pura son útiles para pensar los conceptos del entendimientos, esto es, para administrar los conceptos que son parciales, considerándolos como consecuencias de los que son absolutos, pero sólo en el pensamiento; y así todos los conceptos parciales que hacen a los muchos conceptos de substancias, causas y esencias, terminan por reunirse según su propio género en los conceptos de substancia absoluto, causa absoluta y esencia absoluta.
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